Quarante ans après la fin de la guerre d’Algérie, le mot harki s’est délesté de sa signification militaire, sans pour autant avoir trouvé sa place auprès de la reconstruction historique et mémorielle de l’expérience de la colonisation de l’Algérie.

Ce terme qui est servi à indiquer entre 1956 et 1962 les supplétifs musulmans engagés au côté de la France dans les harkas, aujourd’hui s’étale à tous les musulmans qui ont ténu un comportement pro-français, ainsi que à leurs familles, c’est-à-dire conjoints et descendants.
Si donc les harkas ont cessée d’exister avec la signature des accords d’Evian, en mars 1962, il n’est pas de même pour les harkis, qui à l’inverse continuent à représenter un corps étranger de nationaux au sein de la société française.

Français de droit, mais musulmans de facto pour l’opinion publique, traîtres aux yeux de l’histoire officielle algérienne, ils renvoient à la France «l’image de l’altérité qu’elle comporte en elle et que, pour la plus grande partie, elle dénie » [Balibar E., 1998 : 74].

Leurs enfants se retrouvent à l’heure actuelle les héritiers involontaires d’une histoire brisée, pris dans le paradoxe d’un silence chargé de significations qui s’accompagne aux micro-pratiques quotidiennes évoquant des traditions d’ailleurs, en alternance à celles d’ici.

Produit du discours colonial, les descendants de harkis appartiennent à une catégorie doublement étrangère et doublement stigmatisée : ni seulement français au vu de leurs origines, ni algériens au vu du «choix » paternel, ils ont été privés de toute identité positive.

Ainsi, la deuxième génération, grandie le plus souvent dans des poches d’exclusion sociale telles que furent les camps et les dispositifs d’accueil, s’est faite forgeron d’une nouvelle auto-attribution identitaire.
Elle a actualisé et historicisé l’expression «fils (fille) de harki », en la chargent d’un contenu identitaire (mémoire, symboles, rapports sociaux), qui trouve sa genèse apparente autour d’un fait historique et qui est à mettre en relation aux mécanismes de gestion de l’altérité dans les sociétés occidentales.
L’identité française musulmane ou harki est alors revendiqué, en premier lieu dans les associations, au nom d’une francité acquise au prix du sang ; qui éloigne les acteurs autant de l’univers des français dits de souche, que de l’univers issu de l’immigration algérienne économique.

Dès lors, cette nouvelle auto-attribution identitaire, si poussée à l’extrême, peut structurer le Nous collectif dans la redéfinition segmentaire des frontières sociales d’identification-dichotomisation [Barth F., 1969]
Les Français Musulmans semblent, ainsi, négocier leur présence en France en agissant un pari sur l’ethnicité : ethnicité instrumentale [Cohen A., 1973] qui précède l’objective existence des groupes ethniques primordiaux, mais qui est conséquence de l’espace social marginal qui leur a été accordé par la communauté nationale.

Leur ethnicité anomale [Eriksen T.H., 1993] répondrait, donc, au procès d’intériorisation et renversement du stigmate [Wieviorka M., 2001] propre des minoritaires.
S’interroger sur l’ethnicisation circonstancielle des stratégies identitaires des Français Musulmans permet, enfin, de mener une réflexion sur le rôle de la différence socio-économique et culturelle au sein de nos sociétés.